Essay

Krisenes tidsalder, og veien ut

Parisavtalen styrer unna selve årsaken til problemene den skal løse. Vi må gjøre som Paven sier; omdefinere hva fremskritt er.

DATO: 15.10.2017 / AV: Arne Johan Vetlesen / FOTO: Jenny Reiniø

Klimaendringene er en følge av en utvikling feiret som «fremskritt» slik dette arter seg i verdens rikeste land.  Landene som fremstilles som modell for hvordan vellykket utvikling kan finne sted blant verdens fattige, er hva klimaendringene angår til skrekk og advarsel: hvis den gjennomsnittlige afrikaner skulle oppnå et forbruksnivå lik den gjennomsnittlige amerikaner eller vesteuropeer, ville temperaturøkningen og medfølgende klimaendringer forsterkes og komme helt ut av kontroll.

På bemerkelsesverdig kort tid har vi gått fra en situasjon der en bestemt samfunnsmodell, basert på sosioøkonomisk velstand og kontinuerlig vekst i produksjon og forbruk per capita, har forvandlet seg fra å anses som ønskverdig for alle, både de som allerede har del i den og alle de som håper å gjøre det, til å fremstå som bent frem livsfarlig. I stedet for å være en egnet modell for samtlige, og der det beklagelige er at det så langt kun er et fåtall i verden, og ikke alle, som har nytt godt av velstanden og veksten det handler om, ser vi nå at intet ville være mindre ønskverdig enn at alle verdens mennesker skulle komme opp på forbruksnivået til den hittil mest velstående andelen.

Det er flere grunner til at jeg omtaler dette som et paradoks. Moralsk sett kan vi godt unne alle verdens 7,4 milliarder mennesker et like høyt velstandsnivå som vi – den jevne norske statsborger – nyter godt av. Vi har – for å si det på en annen måte – ingen gode moralske grunner til å hevde at det er snakk om et gode som vi (et lite mindretall) har gjort oss fortjent til, men ikke den store majoriteten. Alle mennesker, anser vi dermed, har berettiget krav på det samme høye velstandsnivået.

Like fullt påstår jeg at intet ville være mindre ønskverdig enn at alle kommer opp på samme nivået som vi i Norge har vært på de siste to generasjonene. Som vi nå ser, er grunnen ikke moralsk – mangelen på ønskverdighet skyldes ikke at noen dermed skulle få et gode de ikke er berettiget til, ut fra en sondring mellom de som fortjener og de som ikke gjør det.
Når grunnen ikke er av moralsk karakter, hva er den da?
Den er økologisk. Dersom hele verdens befolkning skulle praktisere en nordmanns livsstil – omregnet til økologisk fotavtrykk per individ – ville det bety en dramatisk overbelastning av begrensede og per i dag alvorlig truede (forsvinnende) naturgoder. I 2016 var fire av ni identifiserte «planetary boundaries» overtrådt; flere av de resterende fem er i ferd med å bli det. Som følge av allerede igangsatte klimaendringer vil store landområder – ikke bare i Afrika, men også på europeisk side av Middelhavet – i løpet av inneværende århundre ikke lenger egne seg for matproduksjon og landbruk; millioner av mennesker (især i de folkerikeste delen av Asia) vil i kommende tiår miste tilgangen til vann på grunn av bresmelting; verdenshavene er rammet av korallbleking, overfiske, forsuring og plast (som i form av mikroplast er i ferd med å gå inn i de marine næringskjedene); og så videre. Listen kan forlenges i det vide og det brede; poenget er at den omhandler allerede etablerte endringer – fakta – og ikke mer eller mindre sannsynlig fremtidsscenarier.

Enten vi liker det og vil innse det eller ei: det er jordens tålegrenser som har forrang fremfor alt annet. Tålegrensene setter den faktiske rammen for hva slags moral og hva slags økonomi vi mennesker kan praktisere – praktisere på en måte som vil vise seg forenlig med fremtidig menneskelig eksistens på jorden, vel vitende om at vår arts eksistens avhenger av utallige andre arters. Det velkjente spørsmålet om vi skal ta hensyn til de ikke-menneskelige artene og livsformene kun av hensyn til oss selv og vår egen arts overlevelse, eller av hensyn til disse artene i seg selv, som i såfall tilkjennes egenverdi og ikke bare instrumentell verdi, i seg selv, er ikke det viktigste her. For det overordnede er at vi må erkjenne, og handle i samsvar med, at vi mennesker ikke er selvtilstrekkelige, men i utveksling med og avhengighet av et mylder av ikke-menneskelige former for liv.

Min bemerkning om at vi må unne alle mennesker samme levesett som vi selv nyter godt av, skjønt slik velvillighet kommer opp mot en grense i form av jordens tåleevne, er ikke slik å forstå at jeg mener det er en konflikt mellom moral og økologi. En moral for vår tid kan nettopp ikke være i konflikt med hva erkjennelsen av vår avhengighet av en intakt klode tilsier, nemlig at vi er del av naturen og ikke atskilt fra den og hevet over den, i betydningen at den er til vår disposisjon, som midler for våre formål.

Konflikten jeg ser er ikke mellom moral og økologi, men mellom økologi og økonomi. Ikke – for å være mer presis – med økonomi som sådan (i betydningen å husholdere), men det økonomiske systemet som har oppnådd globalt herredømme og rekkevidde de siste tiårene, nemlig den kapitalistiske markedsliberalismen hvis overordnede mål er vekst, vekst som muliggjørende for profitt i private hender. Trekk tvillingene vekst og profitt ut av økonomien slik vi praktiserer den i våre ulike roller der, og den faller sammen som et korthus. Samtidig, jo mer enerådende organiseringen av kjøp og salg, produksjon og konsum for vekstens og profittens skyld er blitt – i et kretsløp der nok aldri er nok, der reklamefabrikkerte «behov» er umettelige og uendelig elastiske, manipulerbare – desto mindre blir vi i stand til å tenke alternativt om økonomi og utarbeide en plan B. «Realisme» har kommet til å bety at ingen annen verden, ingen alternativ økonomi til den nå allestedsnærværende, er mulig.

 

II 

I den mye omtalte Parisavtalen er det ikke en eneste formulering som kan tolkes som en kritikk av de økonomiske og politiske praksisene som har ført verden ut i den krisen avtalen adresserer. Den veletablerte, nå globalt knesatte og virksomme modellen for samfunnsutvikling, der kontinuerlig vekst for de rikeste så vel som fattigste landene er det selvskrevne målet, er unntatt fra kritikk gjennom hele avtaleteksten. Det er som om man tror seg å kunne fokusere på løsninger og å bli enige om målsettinger uten å gjøre noe som helst med årsakene. Fortielsen om grunnleggende årsaker til klima- og miljøkrisen er ikke bare av symbolsk karakter, men innebærer en fredning av alle aktører og strukturer som hver dag bidrar til den systematiske overbelastningen av kloden – verdens naturgoder brukes opp i løpet av årets første syv måneder – som nødvendiggjør en Parisavtale in the first place. En avtale som er så servil overfor årsakene til problemet den skal løse kan umulig lykkes.

Kontrasten til Pave Frans’ encyklika Laudato Si’, med undertittelen Om omsorgen for vårt felles hjem, er slående. Gjentatte ganger går teksten hardt ut mot «ideen om uendelig eller ubegrenset vekst, som har vist seg så attraktiv for økonomer, spekulanter og teknologieksperter». Encyklikaen insiterer på at det er på grunn av innflytelsen fra «det teknologiske paradigmet» at «vi mislykkes i å innse de dypeste røttene til vår nåværende misere, som har å gjøre med retningen, målene, meningen og de sosiale implikasjonene av teknologisk vekst». Gang på gang påpekes gapet mellom dem som sitter forskanset i «de velstående urbane maktsentrene, fjernt fra verdens fattige og uten direkte kontakt med deres problemer. De lever og tenker fra den trygge posisjonen som følger med en livsstil hinsides rekkevidden til majoriteten av verdens befolkning». Ved å påpeke gapet mellom de som har mest og de som har minst, som tilsvarer det mellom dem med makt og dem uten, tar encyklikaen utvetydig parti for de fortiede og ekskluderte. Pavens skrift blir politisk og aktivistisk ved å stille i skarpt relieff den apolitiske og unnvikende retorikken som Parisavtalen er gjennomsyret av – og kanskje må være gjennomsyret av for å kunne bli signert av de statene som har størst historisk ansvar for at problemene avtalen lover å gjøre noe med, har vokst seg så store og alvorlige at mange spør seg om det er for sent. Den indiske forfatteren Amitav Ghosh (2016: 156) tar det enda lenger, og viser til den flittige bruken av nyliberale fyndord som «stakeholder, good practices, insurance solutions, public and private participation, technology development» som bevis på at det egentlige målet med avtalen er å sikre en atter nyliberal «frontier» der multinasjonale selskaper, entreprenører og offentlige tjenestemenn vil kunne gjøre felles sak for å berike hverandre og fremme felles interesser – den velsituerte globale elitens sådanne, til forskjell fra flertallet av verdens befolkning.

I Laudato Si’ er det derimot sammenhengen mellom fattigdom og rettferdighet som utgjør den røde tråden, med den følge at gruppen av de økonomisk og politisk mektigste i dagens verden ikke fremstår som de som kan løse problemene, men som hovedansvarlig for å ha skapt dem. Vi kommer ikke ut av uføret før vi erkjenner «hvor uløselig båndet er mellom omsorg for naturen og rettferdighet for de fattige» (Enc. 49). Like lite som fattigdoms- og flyktningproblemet kan ses løsrevet fra de rikes overforbruk og klimaendringene, kan ubalansen i forholdet mellom naturen og samfunnet ses løsrevet fra økonomiske ulikheter i en verden der et titall av de rikeste disponerer verdier tilsvarende eiendelene til halvparten av verdens befolkning – en avgrunn mellom dem som har mest og dem som har minst som er et hån mot tanken om nestekjærlighet og solidaritet. Derfor er det at «en sann økologisk tilnærming alltid har form av en sosial tilnærming, der alle debatter om miljøet må innarbeide spørsmålet om rettferdighet, slik at vi blir i stand til å høre både de fattiges rop og jordens klage» (Enc. 49). På denne bakgrunn erklærer Pavens skrift at det eksisterer en «genuin økologisk gjeld, især mellom det globale nord og sør.».

Også på dette punktet er kontrasten til ordlyden i Parisavtalen slående, der fattigdom – de gangene den nevnes – omtales som en slags tilstand i seg selv, uten navngitte årsaker, og der den angivelig vil løses eller lettes ved bruk av økonomiske «incentiver» slik markedsmekanismene, bare de får virke fritt, legger til rette for – kort sagt, som om fattigdomsproblemet ikke har noen årsaksforbindelse overhodet med loven om tilbud og etterspørsel, med «racet mot bunnen» i globaliseringens tidsalder, men tvert om kan fjernes fra denne verden bare markedet får virke optimalt. Det er betegnende at begrepet «klimarettferdighet» kun brukes én gang i avtaleteksten, og da med anførselstegn og henvisning til at det er et viktig begrep «for noen», bare for senere å slå fast at de som underskriver avtalen ikke dermed forplikter seg til noen kompensasjon. Det betyr at ofrene for klimaendringer strippes for retten til legalt basert erstatning for skadene de har lidd, materielt og menneskelig, for et problem de selv i svært liten grad har skapt.

Aller tydeligst er kontrasten mellom de to tekstene i de avsluttende avsnittene. Parisavtalen tar for gitt at det som de signerende lands regjeringer lover å gjøre for å «redde kloden», kan gjøres innenfor rammen av business, politikk og etikk as usual. Menneskets suverenitet og frihet til å skape fremtiden slik vi ønsker den skal bli, vår særstilling blant artene og alt levende, kort sagt: den samme antroposentrismen og troen på rasjonalitet og ansvarsevne som har ledsaget moderniteten på dens vei mot økologisk sammenbrudd, forutsettes å kunne løse den krisen som disse våre antatte særtrekk har ledet oss ut i og så langt på ingen måte har hindret eller maktet å avverge.

Laudato Si’ utfordrer eksplisitt alt det som Parisavtalen gjennom sin hule optimisme og sin konfliktskyhet styrer unna: at jorden, hovedsakelig på grunn av menneskets overmot og den form for overutnyttelse av skaperverkets goder som vår hybris har medført, nå er så vanskjøttet at tiden er overmoden for å erkjenne at vi som samfunn er på villspor, og at det å være en menneskelig aktør ikke er ensbetydende med grenseløs frihet, men tvert om er rammet inn av noen absolutte grenser. Perioden vi ifølge Pavens skrift må bryte opp fra og bryte med, jo før jo heller, er preget av det han kaller «irrasjonell tiltro til fremskrittet og menneskets evner». Fremfor alt er det ideen om at menneskets frihet er grenseløs, og at vi har rett til å utnytte og gjøre om på alt ikke-menneskelig i lys av våre ønsker, som vi nå må stille spørsmål ved. Vi har glemt, heter det, at ikke bare er en frihet som vi skaper for oss selv»; «vi er ånd og vilje, men også natur». Det er den dype samhørigheten – innvevdheten og avhengigheten – med alt annet som lever og eksisterer på jorden som utgjør conditio humana, motsatt samtidskulturens insistering på vår atskilthet fra alt ikke-menneskelig og overlegenhet overfor det.

Pave Frans slår fast: «Vi er ikke Gud. Jorden eksisterte før oss og er blitt gitt oss.» Beretningen i Første Mosebok der mennesket blir bedt om å legge jorden under seg (1 Mos 1, 28) har «oppmuntret til tøylesløs utnyttelse av naturen idet mennesket fremstilles som hersende og destruktivt av natur» (Enc. 67). Dette, fremholder Frans, er ikke en korrekt tolkning av Bibelen slik Kirken forstår den – skjønt vi må legge til at det er betegnende for hvordan det moderne mennesket har betraktet og behandlet naturen, med eller uten eksplisitt referanse til Første Mosebok tolket som et moralsk grønt lys for utnyttelsen av alt skapt forstått som midler for menneskelige formål. Paven går uttrykkelig i rette med en slik lesemåte og praksisen den har ledet til: Om det stemmer at vi kristne mange ganger har tolket Skriften galt, må vi i dag ettertrykkelig tilbakevise den oppfatning at vår identitet som skapt i Guds bilde og med råderett over jorden, skulle rettferdiggjøre et absolutt herredømme over alle andre skapninger». Lest i deres rette kontekst ber de bibelske tekstene oss om å «dyrke og passe verdens hage» (1 Mos 2, 15). Paven påpeker at det med «dyrkes» menes å kultivere, pløye og bearbeide, vil «passe» si beskytte, overvåke, bevare og opprettholde. Dermed møter Pavens lesning av skriften innsiktene i vitenskapen økologi: forholdet mellom menneskene og naturen er preget av ansvarlig gjensidighet. På den ene side må ethvert samfunn kunne ta fra naturen det menneskene trenger for å overleve. På den annen side har vi mennesker en plikt til å ta vare på naturen og sørge for at den vil være fruktbar også for kommende generasjoner – dette, kan man si, i en forgripelse av Brundtlandkommisjonens talemåte i FN-rapporten Vår felles fremtid i 1987, der begrepet «bærekraft» fikk sin innflytelsesrike utforming, forstått som plikten som hviler på hver generasjon om ikke å utnytte jordens goder på en måte som ødelegger for senere generasjoners rett til de samme godene, fanget i det gamle norske visdomsordet om at garden skal gis videre i samme stand som da en selv overtok den. Denne likheten er imidlertid overfladisk og må ikke forlede oss: for mens Brundtlandrapporten i likhet med Parisavtalen uten snev av selvkritikk på den bestående kapitalistiske og vekstbesatte samfunns/u)ordenens vegne har klokkertro på at vår tids hellige treenighet – markedskreftene, teknologien og de frie individer med deres umettelige behov – er det som vil berge oss, advarer Pave Frans mot den «overdrevne antroposentrismen» som har tolket mennesket som «herre» over universet og som kun søker en teknisk løsning på hvert problem som dukker opp, i overutnyttelsens og overforbrukets kjølvann, og dermed «atskiller det som i realiteten er gjensidig avhengig av hverandre, og dekker over det globale systemets sanne og dypeste problemer» (Enc. 111).
I avsnitt etter avsnitt retter Paven kritikk mot «tendensen til å gjøre teknovitenskapelig metode til et paradigme for forståelse som former livet til individet og funksjonen i samfunnet», hvilket innebærer «en reduksjonisme som angår alle dimensjoner i menneskets og samfunnets liv» (Enc. 107). Motsatt hva de ofte utgis som, er teknologiske løsninger og produkter nettopp ikke nøytrale, «for de skaper et rammeverk som til slutt vil sette vilkårene for livsstil og styre sosiale muligheter til fordel for interessene til visse mektige grupper». Avgjørelser overlatt til tekniske eksperter, som sier seg å opptre ideologisk nøytralt og moralsk uavhengig, og som kan virke å være rent instrumentelle, er ifølge Frans «i realiteten valg om hva slags samfunn vi ønsker å bygge» (ibid.).

Selv om det ikke diskuteres eksplisitt i Encyklikaen, er det ikke vanskelig å se at advarselen mot vitenskapens tro på seg selv (scientisme) og mot at nye oppfinnelser og teknologier vil «løse» den globale økologiske krisen, varsler en dyp skepsis mot den «transhumanismen» som unge norske filosofer svermer for, i et håp om at nye biomedisinske gjennombrudd vil «løse» lidelsens problem, nemlig ved å fjerne smerten fra menneskelivet som sådant – en medisinsk vitenskap oppsatt på å forbedre friske mennesker («enhancement») til forskjell fra å helbrede og lindre sykdom. Det utålelige par excellence er da vår endelighet som mennesker, det at vi eldes og en dag alle skal dø. 
Å «overvinne» grunnvilkår som sårbarhet, avhengighet og dødelighet, er erklærte målsettinger for en form for antroposentristisk hybris løpt løpsk og ført ad absurdum, og som vitterlig – så langt kun på tegnebrettet - føres ut i det ekstreme og absurde fordi det ikke finnes noen paradigmeiboende bremser som slås på underveis: poenget er jo overskridelsen – å sette en strek over, å sette ut av kraft - av alt som har med grenser i menneskets tilværelse å gjøre. Det som fremstilles som en vidunderlig ny verden vil i realiteten være et økologisk mareritt – en allerede overbefolket og utpint klode fylt av nytelsesorienterte «skal ha, skal ha» mennesker som ikke dør og som betrakter alt som har med smerte, motstand og grenser å gjøre som per definisjon meningsløst, som en fornærmelse mot hva mennesket er ment å være og har krav på.

Når det er sagt: det er ikke bare trender i samtiden som transhumanisme eller teknologioptimisme eller hyperkonsumerisme som Pavens skrift går i rette med ved å tegne dem i et grelt lys, der især deres karakter av overmot er gjennomgående. Måten Paven viser hvor fatalt det nå ansett «normale» er – fra årstidenes forvandling til filosofenes vyer om evig liv – er selv radikal. Veien fremover, ut av uføret vi er havnet i, kan nettopp ikke skapes i form av kompromiss, av at de ulike veletablerte interessene og aktørene møtes på halvveien, gir litt og får litt. Nei, fremholder Pave Frans, «det holder ikke med en middelvei hvor vern av naturen balanseres mot økonomisk profitt, eller miljøvern balanseres mot fremskritt. Mellomløsninger er i denne sammenheng bare å skyve katastrofen litt frem i tid.» Hva gjør vi da? Vi må rett og slett «omdefinere hva fremskritt er». Igjen med brodd mot både Brundtlandkommisjonen og Parisavtalen gjelder det å innse at «alt snakk om bærekraftig vekst ofte blir en avledningsmanøver og en måte å forsvare seg på, idet økologiens språk og verdier absorberes i økonomiske og teknokratiske kategorier, og de kommersielle selskapenes sosiale og miljømessige ansvar reduseres til markedsføring og pleie av eget image» (Enc. 194).

Pavens encyklika og moderne ikke-antroposentrisk, biosentrisk miljøfilosofi slik jeg selv har forsøkt å utarbeide den i min bok The Denial of Nature møtes i dette: Mennesket har noen evner som andre arter, selv de mest avanserte, ikke har, i alle fall ikke på samme nivå. Fornuft og frihet er to av dem, ansvar en tredje. Det avgjørende er at fornuften og friheten brukes ansvarsfullt, i forpliktelse overfor erkjennelsen av takknemligheten vi mennesker står i til alt annet liv, både det som evolusjonshistorisk har gått forut for oss og muliggjort vår fremvekst som art, og det mylderet av arter og livsformer vi per i dag deler vår jordlige eksistens med, og som vi – i anthropocen, menneskets tidsalder – har opparbeidet oss en teknologisk makt til å skusle bort, gjøre vrak på og legge øde – med umuliggjøringen av vår egen eksistens, vår egen arts fremtid, som konkekvens, slik utadrettet destruktivitet i siste instans viser seg selvdestruktiv.

Liker du Harvest? Vi trenger din støtte, for å lage et enda bedre nettmagasin: Du velger selv beløpet her
Eller VIPPS til 71085
Takk!

SLUTT